معرفی بوطیقای نو و "هزار و یک شب"
جواد اسحاقیان نویسنده‌ی بوطیقای نو و "هزار و یک شب"، به معرفی این کتاب پرداخته است.
«هزار و یک شب» یا «هزار افسان» و به عربی «الف لیله و لیله» پیشینه ای بسیار دیرین و تأثیرگذار دارد و تأثیرش بر ادبیات داستانی ما و جهان هم چنان ادامه دارد. اصل این کتاب، مجموعه ی حکایت از سرزمین های هند و ایران بوده که پیشینه اش حتی به روزگار «اشکانیان» و سپس «ساسانیان» می رسد و در عصر خلافت «عباسیان» به ویژه ( به خاطر روی کار آمدن این خلافت به وسیله ی ایرانیان، یعنی "ابومسلم خراسانی" و وزرایی از خاندان برمکیان و ایجاد گونه ای از فضای بازِ فرهنگی ) به اوج خود می رسد که نمودهایش را در حضور خلیفه «هارون الرشید» و «جعفر برمکی وزیر» می توان یافت. با این همه، این کتاب، به یک تعبیر «گفت و گوی تمدن ها» است و در آن سازه های فرهنگی، دینی، قومی و سیاسی ایرانیان، اعراب، یهودیان و یونانیان و مصریان و هندیان نقشی پررنگ دارد. نخستین تأثیرات این کتاب را در آثار «نظامی گنجه ای» به ویژه در «هفت پیکر» و حکایت «زن سیاهپوش» می یابیم که مستقیماً از یکی از حکایات «هزار و یک شب» به نام «حکایت مرد غمگین» گرفته شده است. «مولوی» در «مثنوی معنوی» در یکی از حکایات خود، مستقیماً زیر تأثیر حکایتی با عنوان «حکایت خواب عجیب» در «هزار و یک شب» است. مضمون خواب یگانه ای که دو کس یکی در «بغداد» و دیگری در «مصر» در مورد گنجی در حوضِ خانه می بینند، نیز در هر دو کتاب، آمده است. همان حکایت «زن سیاهپوش» الهام بخش «هدایت» در خلقِ «بوف کور» شده، آن جا که راوی می کوشد لباس سیاه «زن اثیری» را از تنش بیرون آورد. همین حکایت نیز باعث خلق داستان کوتاه «یره نچکا» ی «بزرگ علوی» شده است. در رمانِ «خانه ی ادریسی ها» نوشته ی «غزاله علیزاده» نیز ردِ یکی از حکایات این کتاب را با عنوان «حکایت حمّال با دختران» می توان سراغ کرد. گذشته از این، آن چه تأثیر «هزار و یک شب» را بر ادبیات داستانی منظوم و منثورمان افزون می کند، نخست، تبدیل «شخصیت» های حکایات به «کهن الگو» های روان شناختی است؛ مثلاً در «هفت پیکر» از دو شخصیت به نام های «خیر» و «شر» یاد شده که در واقع یک تن بیش نیستند و هر کدام، یکی از «کهن الگو» ها و «غرایز» آدمی را نمایندگی می کنند؛ مثلاً «خیر» نماینده ی سویه ی مثبت «سایه» و «شر» نماینده ی سویه ی منفی «سایه» است. درواقع، کسان این مجموعه حکایت، بیش از آن چه «شخصیت» داستانی باشند، معرف یکی از سویه های «نهاد» («او»)، «من» و «منِ برتر» در مصطلحات «فروید» هستند نه آن چه در داستان مدرن از آنان به عنوان «کاراکتر» به معنی دقیق کلمه یاد می شود که مَنِشی فردی و خاص خویش دارند. دوم، شیوه ی روایی «حکایت در حکایت» است که در «هزار و یک شب» وجود دارد و ریشه ی آن به «کلیله و دمنه» می رسد که یک سنت روایی ثابت بوده است و آن را می توان در «حکایت دهقانی و خرش» مندرج در "هزار و یک شب" یافت و بازتابش را در «خانه ی ادریسی ها» ی «علیزاده» پی گرفت؛ آن جا که هر یک از ساکنان و میهمانان ناخوانده ی دولت به خانه ی "ادریسی ها" آمده، سرگذشت خود بازمی گویند.
در مورد ارزش و ویژگیهای برجسته تر کتاب "بوطیقای نو و هزار و یک شب" باید بگویم که من در یکی از فصول کتابم با عنوان «از حکایت اسب آبنوس تا دستور زبان روایت تودوروف» به تفصیل نوشته ام. چنان که می دانید «تودوروف» کتابی با عنوان «بوطیقای نثر: پژوهش هایی نو در باره ی حکایت» دارد که به تحلیل برخی حکایات "هزار و یک شب" و «دکامرون» نوشته ی «بوکاچیو» پرداخته و سازه ها و شگردهای روایی این حکایات را مورد بررسی جزئی و ساختگرایانه قرار داده است.
تا کنون در باره ی "هزار و یک شب" آثار متعددی نوشته شده است که از آن جمله می توان از «افسون شهرزاد» آقای دکتر «جلال ستاری» و «ریشه یابی درخت کهن» آقای «بهرام بیضایی» و «تحلیلی از هزار و یک شب” نوشته ی «رابرت ایروین» یاد کرد و ده ها مقاله ی دیگری که پژوهندگان در نشریات گوناگون نوشته اند. اما من متوجه شدم که رویکردهای نقد ادبی معاصر (بوطیقای نو) به گونه ای علمی تر و هنجارمندتر می تواند حکایات این کتاب را مورد بررسی قرار دهد و به ابعاد و سویه هایی در حکایات بپردازد که تا کنون کم تر پژوهشگر ایرانی و غیر ایرانی به آن پرداخته است. «بوطیقای نو» حاصل جمع بسیاری از علوم انسانی مانند فلسفه، روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ و نظریه ی ادبی و رویکرد فرهنگی است و ارزش علمی زیادی دارد؛ یعنی قانونمند است و به یاری این رویکردها می توان بسیاری از متون ادبی و ادبیات داستانی را با دیدی متفاوت با نگرش سنتی گذشته نگریست. خوشبختانه این گونه رویکردها با همه ی محدودیت هایی که در حال حاضر وجود دارد، به حکم یک ضرورت تاریخی، در حال گسترش است و دارد جایگاه شایسته ی خود را در پهنه ی نقد و نظریه ی ادبی و انتقادی، باز می کند و برداشت تازه ای از جهان داستان و زندگی به خواننده می دهد.
اما در مورد این پرسش مقدّر که چرا من کتاب «هزار و یک شب» را انتخاب کرده ام، تصادفی بوده است. حقیقت این است که در آغاز سال ۱۳۸۴ سازمان علمی - فرهنگی «یونسکو» این سال را سال «هزار و یک شب شهرزاد قصه گو» نامید و از نهادهای دولتی ایران خواست تا در این زمینه، کوشش کنند. دوست اسطوره شناسم آقای «محسن میهن دوست» - که دست کم بیست جلد کتاب در زمینه ی فرهنگ عامه دارند - به من نیز پیشنهاد کرد مقاله ای برای مجله ی «کتاب ماه» ویژه نامه ی «هزار و یک شب» با عنوان «هزار افسان» (فروردین - اردیبهشت ۱۳۸۴) بنویسم که خود مسؤولیت گردآوری مقالات را در دو شماره به عهده داشتند. مقاله ی «گزاره های روان شناختی در هزار و یک شب» مندرج در «بوطیقای نو و هزار و یک شب» بازنویسی مقاله ای به همین نام در شماره ی اول همان مجله بود. اما سپس بی اختیار به این کتاب جلب شده، مقاله به کتابی تبدیل شد و سال ها وقتم را گرفت. من باور ندارم که آن چه نوشته ام، به تمامی درست و قطعی است، اما آن را آغازی برای پژوهشی جدّی در باره ی این اثر مهم و تأثیرگذار کلاسیک می دانم که به نوشته ی «دانشنامه ی بریتانیکا» خاستگاه بیشتر داستان های اروپایی است.
اما در باره ی این پرسش احتمالی دیگر که «هزار و یک شب» چه جایگاهی در ادبیات جهان و ایران دارد، باید بگویم که بخشی از اسپانیای امروز، روزگاری تحت عنوان «آندلس» زیر سلطه ی اعرابی بوده است که در روزگار «امویان» با لشکرکشی و فتوحات سردار عرب «طارق بن زیاد» تصرف شده بوده است. طبعاٌ «الف لیله و لیله» از طریق کشور اسپانیا، نخست به اروپا و سپس از رهگذر مستعمرات اسپانیا در آمریکای لاتین (در آغاز مکزیک و سپس دیگر کشورهای آمریکای اسپانیایی زبان و نیز از طریق زبان پرتغالی به کشور برزیل) رفته و بر ادبیات داستانی این کشورها، تأثیر نهاده است. من به عنوان نمونه از «فوئنتس» یاد می کنم که در رمان «خویشاوندان دور» خود، شخصیت هایی می آفریند که همگی یک تن بیش نیستند و تنها سویه های متفاوت ذهنیت و روان آنان را بازتاب می دهد؛ مثلاً شخصیت هایی چون «هوگو هره دیای فرانسوی»، «هوگو هره دیای اسپانیایی»، «کُنت برادلی» فرانسوی و «کارلوس اسپانیایی» یا «کارلوس فوئنتس» نویسنده، یک تن بیش نیستند. در میان زنان نیز شخصیت هایی چون «لانژ» و «لوسی» یک نفر هستند. «فوئنتس» این شگرد روایی را مدیون «هزار و یک شب» است که در آن، حکایاتی وجود دارد که همه ی مردان، یک تن، همه زنان، یک نفر و همگی شخصیت ها، تبلور کهن الگویی روان آدمی هستند و همین جا به مناسبت اشاره کنم که در «بوف کور» نوشته ی «هدایت» نیز شما تبدیل چند شخصیت مرد و زن را به یک شخصیت می بینید و من وقتی رمان «خویشاوندان دور» نوشته ی «فوئنتس» را می خواندم، از این اندازه همانندی شگفت زده شدم زیرا در حکایاتی مانند «حکایت تاج الملوک» شما یگانگی همه ی شخصیت های زن و مرد را عیناً می بینید. اگر به سایت ادبی و هنری «حضور» رجوع کنید، من کتابی با عنوان «با بوطیقای نو در ادبیات داستانی آمریکای لاتین» دارم که به این همانندی ها و الهام گرفتن ها و «میان متنی» ها در همین رمان به تفصیل اشاره شده است.
اما مورد «بورخس» فرق می کند. او در کودکی با این کتاب و از رهگذر ترجمه ی «گالان» با عنوان «شب های عربی» آشنا شده است. او در مقاله ای با همین عنوان (۱۹۸۰) حتی از تأثیر«هزار و یک شب» بر «چسترتون» و «استیونسن» انگلیسی سخن می گوید و می افزاید نیازی نیست که ما این کتاب را بخوانیم، زیرا «بخشی از حافظه ی ما است». او در مقاله ی دیگری با عنوان «مترجمان شب های عربی» (۱۹۳۵) به تاریخچه ی ترجمه های متعدد از «هزار و یک شب» نوشته ی «عبداللطیف تسوجی تبریزی» می نویسد که بسیار محققانه است و آقای «عبدالله کوثری» نیز در دومین شماره ی همان مجله «کتاب ماه» آن را ترجمه کرده اند. گذشته از این ها، او در داستان هایی کوتاه چون «تالار تندیس ها» زیر تأثیر «حکایت تسلط اعراب بر آندلس» در «هزار و یک شب» است. داستان دیگر او با عنوان «حکایت آن دو تن که خواب دیدند» نیز زیر تأثیر مستقیم «حکایت خواب عجیب» در همین اثر است. من در مقالاتی مفصل در کتاب «با بوطیقای نو در ادبیات داستانی آمریکای لاتین» - که در سایت «حضور» انتشار یافته است - به تمامی این دقایق و ظرایف پرداخته ام که در دسترس است.
تأثیر «هزار و یک شب» بر «صد سال تنهایی» نوشته ی «گارسیا مارکز» نیز غیر قابل انکار است و باز در همان سایت ادبی و هنری من کتابی مستقل با عنوان «با بوطیقای نو در صد سال تنهایی» دارم که مثلاً در همان صفحات نخستین اش از «قالیچه ی پرنده» یا «قالیچه ی حضرت سلیمان» یاد شده که در برخی از نسخه ها و ترجمه های «هزار و یک شب» آمده است. رمان «کیمیاگر» «کوئلیو» ی برزیلی نیز زیر تأثیر «حکایت خواب عجیب و غریب» در «هزار و یک شب» است و شاید هم وی مستقیماً آن را از داستان کوتاه «بورخس» گرفته باشد که احتمالش بیش تر است.
همان طور که می دانید، در اروپا ترجمه ی این کتاب، مصادف شد با جنبش ادبی و هنری «رومانتیسم» که مسائلی مانند «تخیل» را محور خلق آثار هنری خود قرار می دادند و بازتاب آن ها را هم در «هزار و یک شب» می دیدند؛ یعنی داستان های غولان و اجنه و پریان و قالیچه ی حضرت سلیمان و سفرهای دور و دراز «سندباد بحری» به دورترین نقاط شرق آسیا و مشاهده ی عجایب و غرایب که نیروی تخیل را بر می انگیخت. از این رو، این کتاب مورد توجهشان قرار گرفت. نویسنده هایی چون «بورخس» تحت تأثیر این کتاب دست به تیپ سازی های جالبی زده اند ولی متأسفانه در «ایران» این اثر کلاسیک برعکس مورد بی مهری قرار گرفته است. من در این کتاب از تأثیر چند حکایت از جمله "حکایت تاج الملوک" بر "بوف کور" نوشته ی «هدایت» گفته ام.
«بوف کور» دو خاستگاه و منبع الهام بخش داشته است: نخست «خشم و هیاهو» ی «فاکنر». هم اکنون در سایت ادبی «حضور» کتاب دیگر من در باره ی "هدایت" انتشار یافته است. دو فصل آخر این کتاب به تأثیرات رمان "فاکنر" بر "بوف کور" اختصاص یافته است و خواننده ی ژرفانگر می تواند تأثیر "هزار و یک شب" و مشخصاً "حکایت تاج الملوک" را بر رمان کوتاه "بوف کور" دریابد اما خلاقیتِ «هدایت» در این است که چنان این منبع الهام را با اسطوره های ایرانی و هندی و اسلامی هنرمندانه تلفیق کرده که تا کنون کسی متوجه این منبع الهام نشده است
درک مقایسه ی میان شخصیت ها و مفاهیم روان شناختی و کهن الگویی در «حکایت تاج الملوک» و «بوف کور» به اندکی دقت نیاز دارد. من خواسته ام نشان دهم که «هدایت» این فکر را که چند شخصیت زن، می توانند یک شخصیت و چند شخصیت مرد، تنها یک نفر باشند، از «حکایت تاج الملوک» و قصه های مشابه آن در«هزار و یک شب» گرفته است؛ مثلاً در «حکایت تاج الملوک» شخصیت «عزیزه» سیمایی از «زن اثیری» در «بوف کور» هست زیرا به تمامی، مهر و عاطفه ی پاک انسانی است اما از جنس کامرانی و شهوت خواهی و عزیزه ی طبیعی جنسی و زنانگی، چیزی در وی نیست. «دلیله ی محتاله» همانند «لکاته» در "بوف کور" تنها به زنانگی و جسمیت خود بسنده کرده از مهرورزی عاشقانه و مهر مادرانه، بی بهره است. تا این جا از این توضیحات چنین دریافت می شود که «عزیزه» و «دلیله ی محتاله» یک تن بیش تر نیستند: یکی جنبه ی مثبت «انیما» یا روان زنانه و مادرانه را نمایندگی می کند و «دلیله ی محتاله» سیمای منفی «روان زنانه» را. پس هردو، یک شخصیت و فقط نقشی «کهن الگویی» دارند. «زن اثیری» و «لکاته» هم یک تن بیش نیستند: اولی جنبه ی مثبت «روان زنانه» را نمایندگی می کند و دومی، جنبه ی منفی «انیما»ی زن را. مردان نیز چنین وضع و موقعیتی دارند: «عزیز» سیمای کامخواه، تن آسان و تنوع طلب مرد را نمایندگی می کند و «تاج الملوک» سیمای خویشتندار، فعال و وفادار خود را. «فوئنتس» نیز در «خویشاوندان دور» با الهام از همین حکایت، شخصیت هایی از مرد و زن می آفریند که هرچند متعدد هستند، اما سویه های متضاد روان آدمی را معرفی و نمایندگی می کنند که از آن یاد کردیم. اما «فوئنتس» از مرزهای کهن الگویی «یونگ» درمی گذرد و به شخصیت های خود به عنوان سیماهایی می نگرد که هویت ملی خود را پاس می دارند
برخی از کارآموزان و دانشجویان من هم گاه به این مسأله اشاره می کنند که آیا من «رویکردهای نقد ادبی معاصر» را بر متن مورد خوانش تحمیل می کنم یا خود متن، به چنین خوانشی تن درمی دهد؟ من برای این که به نگاه خود به متن، جامعیت بیش تری ببخشم و نشان دهم که چه گونه به چنین دریافت تازه ای رسیده ام، نمونه ی دیگری از «هزار و یک شب» و کتاب خود می آورم تا نشان دهم رویکرد کهن الگویی و خوانش «یونگ»ی در ذات خود داستان وجود دارد و تنها کاری که من کرده ام، این بوده است که با شناختی که از رویکردهای ادبی معاصر دارم، تنها به کشف و دریافت تازه ی آن توفیق یافته ام که نمونه های دیگرش را هم در «بوف کور» می بینید، هم در «خویشاوندان دور». «حکایت صیاد» یا دقیق تر بگویم »باقی حکایت صیاد» در «هزار و یک شب» - که من در فصلی با عنوان «تقابل های دوگانه در خوانش روان شناختی حکایت صیاد» در کتاب خود آورده ام - به خوبی نشان می دهد که چگونه شخصیت های مختلف و گاه متضاد حکایت اعم از زن و مرد، سیماهای متفاوت یک تن بیش نیستند و همگی آن ها هم تنها بر یک پدیده ی روانشناختی یا «کهن الگو» یی دلالت می کنند.
در این حکایت، یک «مَلِک» هست و یک «ملک زاده» ـ که خود انتخاب نام ها بر یگانگی آن دو دلالت می کند. «ملک» شبانه به قصری وارد می شود و آوازی حزین می شنود. آواز، از آنِ جوان ماهرویی است که «از ناف تا به پای، سنگ و از ناف تا به سر، به صورت بشر است.» «ملک زاده» داستان زندگی خود را برای «ملک» بازمی گوید. او دخترعمو و همسری دارد که با غلامکی زنگی، سرخوش افتاده و به «ملک زاده» خیانت ورزیده است. هر شب «پاره ای بَنگ به ساغر شراب اندر کرده، خواجه را بی هوش» می گرداند و خود به کامخواهی به نزد غلامک زنگی می رود. «ملک زاده» یک بار، همسر کامخواه را دنبال می کند. زن، به خاطر تأخیر، مورد عتاب و خطاب زنگی قرار می گیرد. «ملک زاده» از سرِ غیرت، غلام زنگی را زخمی می کند اما زن نیز به تلافی زخمی شدن فاسق خود و به افسون، نیمی از تن ملک زاده را به سنگ بدل ساخته زمینگیرش می کند.
در نخستین نگاه، در «ملک» و «ملک زاده» چیزی از تقابل هست: «ملک» شخصیتی است فعال و کنجکاو و می کوشد راز شکافتن دیوار و پدید شدن ناگهانی زن جادو و واژگون کردن تابه را کشف کند؛ در حالی که «ملک زاده» شخصیتی است منفعل، زورشنو و تسلیم. او مدت ها است مورد خیانت همسر شیفته سار خود قرار گرفته و از آن غافل افتاده است. بی حرکتی نیمی از بدن به یک تعبیر، به معنی ناتوانی و فلج ذهنی و فکری او است. «مَلِک» مظهر اراده ی مستقل و نیرومند و «ملک زاده» سمبول بی ارادگی، ضعف و انکسار است. با این همه، تقابلی در کار نیست: «ملک»، «ملک زاده» و «زنگی» یک تن بیش نیستند و جداسازی مکانیکی آنان، به قصد تجسم دقیق تر یک واقعیت روانی است. «ملک» قصد ندارد «ملک زاده» را کشف کند. او می خواهد خود را بکاود. پس کمک وی به «ملک زاده» کمک به خویش است برای یافتن خویشتن خویش. غلامک زنگی، نمادی از کامخواهی، خشم، درازدستی و نافرهیختگی است. سنگ شدن نیمه ی پایین تنه ی «ملک زاده» نشان می دهد که وی از غرایز کور خود پیروی می کند. پس تنها نیمی از انسان بودگی برایش باقی مانده است. «زنگی» همان نیمه ی شهوانی «ملک زاده» است و باید به طور کامل کشته شود تا "ملک" سلامت خود را بازیابد. میان همسر و کنیزکان «ملک زاده» هم همانندیهایی هست که می توانید تفصیل آن را در صفحات ۶۵-۶۴ کتاب بخوانید. پس می بینید که من این تقابل های دوگانه و یگانگی آنان را با هم، تنها "کشف" کرده ام اما این کشف از "متن" حکایت برخاسته است و من آن ها را جعل نکرده ام.
مورد و شاهد دیگری که میان «بوف کور» و «بقیه ی حکایت صیاد» وجود دارد، تکرار دو عدد رمزی «دو» و «چهار» است که من تصادفاً آن را در همین حکایت یافته ام. در این حکایت، عدد «چهار» به عنوان یک «بن مایه» ی رمزی پیوسته تکرار می شود: صیاد هر روز، چهار بار دام به دریا می افکند. ماهیانی که در برکه اند «چهار رنگ سرخ و سفید و زرد و کبود هستند.» صیاد، چهار بار به سراغ برکه ی ماهی ها می رود. عفریت، چهار بار سوگند می خورد. در بیابانی که برکه در آن هست، چهار کوه هست که ابتدا چهار جزیره بوده و به افسون آن پتیاره به کوه های خشک بدل شده است. «ملک» چون به قصر نزدیک می شود، چهار بار در می زند. در میانه ی قصر، حوضی از بلور هست که «به چهار گوشه ی آن حوض، شیرها از زر سرخ است .» در «بوف کور» هم این عدد رمزی پیوسته تکرار می شود: روزنه ی چهار گوشه ی دیوار مسدود می شود؛ چهار پایه را پیش می کشد؛ از چهار پشیز یاد می شود؛ سراسر زندگی راوی میان چهار دیوار می گذرد؛ دایه توی چهارچوب در می ایستد.
تکرار عدد «دو» در «بقیه ی حکایت صیاد» و «بوف کور» نیز تصادفی نیست: در «بوف کور» از «دو قران و چهار عباسی»، «دو درهم و چهار پشیز»، «دو دریچه»، «دو تا کلوچه»، «دو گوسفند»، «دو یابوی سیاه»، «دو اسب سیاه»، «دو مگس زنبور»، «دو شمع کافوری» و «دو دندان کرم خورده» سخن می رود. و شما همین دوگانگی را در حکایت مورد تحلیل هم می بینید: «ملک» و «ملک زاده»، «همسر و کنیزکان»، «دو شهر» متعلق به «ملک» و «ملک زاده»، دو نیم تنه ی «ملک زاده»، دو بار زدن «غلام زنگی» به شمشیر به یقین مورد رجوع «هدایت» بوده است. آقای دکتر "سیروس شمیسا" در کتاب "داستان یک روح" – که مطالعه ای در باره ی "بوف کور" است – در باره ی این جادوی اعداد اشاره نوشته اند، اما به ریشه های آن در این حکایت از "هزار و یک شب" اشاره ای نکرده اند.
آنچه کتاب "بوطیقای نو و هزار و یک شب" را با دیگر آثار تحقیقی در این زمینه متفاوت میکند، تحلیل حکایات بر پایه ی "رویکردهای نقد ادبی نو" یا "بوطیقای نو" است. در نخستین فصل «حکایت تاج الملوک» با «نقد کهن الگویی یونگ» مورد خوانش قرار گرفته است. دومین فصل کتاب «حکایت علاء الدین ابوالشّامات» با رویکرد «ریخت شناسی قصه های پریان ولادیمیر پراپ» مورد تحلیل قرار گرفته است. در سومین فصل با رویکرد ساختارگرایانه ی «تقابل های دوگانه» به سراغ «حکایت صیاد» رفته ام. در فصل چهارم با بهره جویی از آموزه ها و رویکرد ساختگرایانه و روان کاوانه ی «ژاک لاکان» به سراغ «حکایت مکر زنان» رفته ام. سه مقاله ی دیگر کتاب، پژوهشی برای شناخت «نوع ادبی» برخی از حکایات «هزار و یک شب» است؛ یعنی کوشیده ام توضیح دهم که مثلاً «حکایت قمرالزمان و گوهری» در نیمه راه «حکایت» و «داستان لطیفه وار» قرار دارد. «حکایت ملک نعمان و فرزندانش» به اعتبار «نوع ادبی» چیزی بین «حکایت» و «قصه» است. همین حکایت را در فصلی دیگر، به اعتبار «عناصر، شگردها و اهداف» آن مورد بررسی جزئی قرار داده ام. «حکایت حسن بصری و نورالسناء» را به عنوان «قصه ی پریوار» از دیدگاه «لوفلر دلاشو» بررسی کرده ام. «حکایت عجیب و غریب» حکایتی است آشفته و مبهم که تا کنون هیچ کس به راز و رمز آن پی نبرده است و کسی درنیافته که این حکایت، الهام گرفته از برخی اسطوره های «تورات» است و من نشان داده ام که هر یک از شخصیت های حکایت، استعاره ای از «حضرت داوود» و «حضرت سلیمان» و غولانی هستند که در «قرآن» و به ویژه «تورات» از آنان یاد شده و هدف حکایت نویس، احیای اسطوره های ازیاد رفته ی قوم یهود بوده است. این گونه دریافت، حاصل اِشراف بر دو کتاب «تورات» و «قرآن» و به ویژه تفاسیری از نوع "ترجمه ی تفسیر طبری" است که منتقدان امروز، کمتر از آن بهره مند هستند و به همین دلیل آقای دکتر «جلال ستاری» هم با آن که در «افسون شهرزاد» از آن نام برده و ریشه ی یهودی داشتن آن را دریافته اند، متوجه نظیره سازی آن نشده اند. در یک فصل دیگر «حکایت عبدالله برّی و بحری» با رویکرد اسطوره شناسی مورد خوانش قرار گرفته و من دریافته ام که چگونه شخصیت های این حکایت، یکی کلیمی مذهب و دیگری زرتشتی است که لازمه ی رسیدن به چنین دریافتی، البته شناخت این دو آیین و بازتاب استعاری و رمزآمیز آن در حکایت است. در فصلی دیگر «حکایت اسب آبنوس» با رویکرد دستور زبان روایت «تودوروف» و بوطیقای ساختگرای او مورد بررسی قرار گرفته است. تا کنون در تاریخ نقد ادبی ایران کسی را سراغ دارید که با مطالعه ی «بوطیقای ساختگرا» ی «تودوروف» به سراغ ادبیات داستانی کهن و معاصر ما برود؟ در حالی که من با همین رویکرد تا کنون به سراغ آثاری مانند «داراب نامه ی طرسوسی» و «امیر ارسلان» و جز این ها رفته ام. این گونه نگاه، نه تنها به معرفی بهتر و مشخص و شفاف تر رویکرد «تودوروف» کمک می کند، بلکه با تطبیق هنجارهای ناظر بر این رویکرد، متن مورد خوانش، ارزش علمی و قانونمند بیشتری پیدا می کند. یک فصل دیگر کتاب با عنوان «گزاره های روان شناختی در هزار و یک شب» خوانشی فرویدی و یونگی از برخی حکایات «هزار و یک شب» است و آخرین فصل کتاب با «رویکرد میان متنی» به سراغ ریشه های حکایات «هزار و یک شب» رفته ام و هر کس با دقت این کتاب را در مطالعه گیرد، درخواهد یافت که چه کار سنگین و وقتگیری است!
عنوان فصل چهارم کتاب من «ناخودآگاه متن در حکایت مکر زنان» نام دارد. من در این فصل خواسته ام با رجوع به چند حکایت در «هزار و یک شب» نشان دهم آنچه به «مکر زنان» در این کتاب تعبیر می شود، تعبیر و برداشت خطایی از «مکر» است. تمام این حکایات، ریشه ی هندی دارد و اصلاً ایرانی نیست و من در آخرین فصل کتاب هنگام بحث در باره ی «میان متنی» ریشه و نمودهای این طرز تلقی را - که گویا زنان اصلاً و ذاتاً «مکار» هستند - در آثار هندی و تأثیر آن بر ادبیات داستانی ایرانی یافته ام. من تصریح کرده ام که نام دیگر کتاب «سِندباد نامه» نوشته ی «ظهیری سمرقندی» کتاب «مکرالنساء» است. «احمد بن ابی یعقوبی» مؤلف «تاریخ یعقوبی» در نخستین جلد اثر خود از پادشاهی «کوش» نام در «هند» یاد می کند که «سِندباد حکیم» در زمان او بود که کتاب «مکرالنساء» را نوشت. در این اثر از کنیزکی محبوب و سوگلی شاه سخن می رود که به شاهزاده ی جوان از شیفتگی خود بر او می گوید و او را همچون «زلیخا» و «سودابه» به تباهکاری برمی انگیزد اما شاهزاده ی دانا و پرهیزگار از همکناری با کنیزک شاه پرهیز می کند و ناگزیر مورد خشم و اتهام کنیزک و طبعاً شاه قرار می گیرد و به قتلش اشاره می شود.
من در این فصل با توجه به آرای «لاکان» در مجموعه ی درس نامه ها و کتاب اش با عنوان «نوشته ها» ( Ēcrits) خواسته ام نشان دهم که از نظر او واژگان یا «دال» ها، معانی ثابتی ندارد و رابطه ی میان «لفظ» و «معنی» ( «دال» و «مدلول» ) منفی است؛ یعنی چه بسا میان آن چه متن در ظاهر به ما می گوید و آنچه در پشت واژگان و متن پنهان است، فاصله ای باشد که حتی به ذهن گوینده و نویسنده نیز نگذشته و بر خواننده و منتقد روانکاو فرض است که از ظواهر «خودآگاه متن» درگذرد و به فراسوی «ناخودآگاه متن» راه یابد و به عنوان مثال، این حکایت را نقل کرده ام که پادشاه یک بار بر زنِ وزیر خود فرود آمده خویشتنداری از کف می دهد و دست به سوی او می برد. زنِ وزیر - که بس دانا و هوشیار افتاده است - می کوشد با رفتاری سنجیده هم جانب حرمت فرونگذارد، هم عطش پادشاه را بر خویشتن سرد کند:
« زن برخاسته کتابی را ـ که در او پندها و موعظت ها بود ـ بیاورد که ملک، او [= آن] را بخواند و او به تهیه ی طعام پرداخت. ملک، کتاب گرفته بخواند. در او حکمت ها و موعظت ها بدید که از زِنا منزجر شد و از آهنگ گناه پشیمان گشت. آنگاه زنِ وزیر برای ملک نَوَد گونه طعام در نود ظرف حاضر آورد. ملک از آن طعام ها همی خورد ولی آنها در الوان، مختلف و در طعم، یکی بودند. ملِک را بسی عجب آمد و با زنِ وزیر گفت: ای زنِ هنرمند! این طعام ها را می بینم که به اختلافِ الوان و انواع، در طعم یکی هستند. زنِ وزیر گفت: خدای تعالی اقبال ملک را بلند گرداند! من این مَثَل را زدم که ملک عبرت گیرد. ملک گفت: سببِ این، چه بود؟ زنِ وزیر گفت: ملک را در قصر خود، نود همسر است که در الوان، مختلف و در طعم، یکی هستند. "
من در این فصل کوشیده ام نشان دهم که واژه ی «مکر» در فرهنگ و ادبیات داستانی و اسطوره ای هند و سپس در ایران، واژه ای است که بار «ایده ئولوژیک» دارد؛ یعنی مردان را ذاتاً بی گناه و زنان را طبعاً «مکار» و غیر قابل اعتماد معرفی می کند. واپسین تحلیل های «لاکان» در زمینه ی «ناخودآگاه متن» به همین خصلت «ایده ئولوژیک» و «مردسالارانه» ی متون در زبان مربوط می شود و من هم چیزی بیش از این نگفته ام. آن چه من در تحلیل حکایات مربوط به «مکر زنان» نوشته ام، گونه ای اعاده ی حیثیت از زنان و ترسیم سیمای «مردسالاری» در ادبیات کهن هندی و ایرانی متأثر از آن بوده است. آنچه به نظر من در این کتاب، طُرفه و بدیع می نماید، خوانش و دریافت حکایات بر پایه ی "ذوق" نیست؛ بلکه بر مبنای "رویکردهای نو در نقد ادبی معاصر" است که جنبه و ارزش علمی دارد.